امضا و تأسيس: نوعى ملاك در طبقه‌بندى گزاره‌هاى دينى براساس بودن آنها قبل از اسلام يا پيدايش آنها در دين جديد
واژه تأسيس در لغت به معناى آغازيدن و بنيان نهادن[1] و امضا به معناى انجام دادن و اجراى يك تصميم است.[2] واژه تأسيس در دانشهاى هيئت و نجوم، عروض، كلام، فقه و اصول به صورت اصطلاحى خاص درآمده است.[3] اين اصطلاح در فقه و اصول به معناى افاده مضمونى جديد در برابر اصطلاح «تأكيد» به معناى بيان دوباره مضمون پيشين به‌كار رفته[4] كه از پيشينه دراز و كاربرد فراوان در اين دو دانش برخوردار است.[5] واژه امضا نيز در علم فقه، كاربردهاى گوناگونى دارد؛ از قبيل: تأييد و تنفيذ برخى معاملات[6]، اجرا و تنفيذ حكم قاضى[7]، دادن برخى‌اختيارات و اجازه برخى تصرفات به اشخاص[8] يا تأييد تصرفات پيشين آنها.[9]اصطلاح متداول تأسيس و امضا در ارتباط با نوعى طبقه‌بندى احكام شريعت مطرح شده كه ملاك آن، تقنين بدوى يا تأييد احكام پيشين است. مفهوم تأسيس و امضا تا حدودى از مفاهيم نسبى به شمار آمده و ازاين‌رو در تعيين محدوده هر يك از آنها تهافتهايى به چشم مى‌خورد. در طبقه‌بندى احكام امضايى مى‌توان آنها را بر سه‌گونه شمرد: امور عقلايى و مقبول نزد همگان، آداب و رسوم ملتها، و بقاياى شرايع پيشين.[10] برخى در نگاهى كاربردى به اين تقسيم‌بندى، احكام وحيانى در مقام الزام شرعى را تأسيس و احكام عقلايى و عرفى را كه در شريعت* مورد تأييد قرار گرفته‌اند امضايى شمرده‌اند.[11]
با اينكه اصطلاح مزبور در عرصه فقه ظاهر شده، اما با توسعه شمول آن مى‌توان ابعاد عقيدتىو اخلاقى دين را نيز به آن افزود. در اين صورت آيات فراوانى به اين موضوع مربوط خواهد شد كه از وحدت دين الهى در همه نبوتها ياد مى‌كنند (آل‌عمران/3، 19) و نيز آياتى كه قرآن و پيامبر اسلام را تصديق كننده پيامهاى آسمانى پيشين مى‌شمرد. (بقره/2، 91؛ يونس/10، 37) افزون بر اين موارد در ارتباط با احكام فقهى نيز به‌رغم نسخ* پاره‌اى از احكام شرايع پيشين از امضا و تأييد پاره‌اى ديگر از احكام ياد شده است (بقره/2، 183)، به علاوه بسيارى از احكام مذكور در قرآن از قبل در آداب و رسوم رايج در شبه جزيره يا بين برخى اقوام مجاور آن وجود داشته و قرآن آنها را تأييد و حفظ كرده است كه نمونه بارز آن برخى از شعائر و مناسك گوناگون حج است و البته در موارد بسيارى نيز قرآن پاره‌اى از آن آداب و رسوم را حذف كرده و به رسميت نشناخته است. (توبه/9، 37؛ انفال/8 ، 35) در كنار اين موارد در مجموعه ديگرى از آيات، پيام اسلام داراى تفصيل بيشترى نسبت به اديان الهى پيشين معرفى شده (يونس/10، 37) كه به جنبه تأسيسى دين اسلام اشاره دارد.
ريشه‌يابى نظريه امضا و تأسيس در قرآن:
خداوند در آيه 19 آل‌عمران/3 تنها دين ارائه شده از سوى خويش را اسلام معرفى كرده و عامل اختلاف در اديان الهى را سركشى برخى پيروان آن اديان مى‌شمرد: «اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـمُ ومَا اختَلَفَ الَّذينَ اوتوا الكِتـبَ اِلاّ مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ العِلمُ بَغيـًا بَينَهُم ومَن يَكفُر بِـايـتِ اللّهِ فَاِنَّ اللّهَ سَريعُ الحِسَاب» ازاين‌رو و با توجه به شمول معنايى‌اسلام در آيه پيشين، هيچ دينى نزد خداوند به جز اسلام* پذيرفته نيست: «و مَن يَبتَغِ غَيرَ الاِسلـمِ دينـًا فَلَن يُقبَلَ مِنهُ وهُوَ فِى الأخِرَةِ مِنَ الخـسِرين» [12] (آل‌عمران/3،85) در روايات اهل سنت و شيعه نيز با تعريف اسلام به مطلق تسليم در برابر خدا و تصديق اوليايش، برداشتى عام از اين مفهوم قرآنى ارائه شده است.[13] در برخى تفاسير نيز اسلام به انقياد و كرنش در برابر خداوند و اقرار به دستوراتش معنا شده و گاه نيز مرادف مفهوم قرآنى ايمان تلقى شده[14] و ازاين‌رو به‌رغم اختلاف شرايع از اسلام به عنوان بخش ثابت همه اديان الهى ياد شده كه پذيرش آن بر هر ديندارى لازم است[15] و تفاوتهاى ديگر اديان با دين اسلام در اين حوزه ناشى از تحريفات آن اديان است.[16] علامه طباطبايى(رحمه الله)در تأييد اين ديدگاه با نفى هرگونه تنافى در اديان الهى، بخش محورى‌در آنها را يكسان شمرده و اختلافات را در هر دو حوزه اعتقادات و احكام ناظر به تفاصيل تكميلى مى‌شمرد[17]؛ همچنين وى براى تفكيك دو بخش مشترك و متفاوت اديان از اصطلاح قرآنى «دين*» براى بخش نخست و «شريعت» (مائده/5 ، 48؛ جاثيه/45،18) براى بخش دوم استفاده مى‌كند. دين بر خلاف شريعت در هيچ صورتى قابل نسخ نيست[18]، ازاين‌رو در آيه 13 شورى/42 آخرين دين را مجموعه پيامهاى انبياى پيشين معرفى مى‌كند: «شَرَعَ لَكُم مِنَ الدّينِ ما وصّى بِهِ نوحـًا والَّذى اَوحَينا اِلَيكَ و ما وصَّينا بِهِ اِبرهيمَ و موسى و عيسى» اين پيام واحد كه در سه محورِ توحيد و نبوت و معاد نمودار است، گرچه براى هر ملت و دوره‌اى به شيوه‌اى متفاوت بيان شده، اما با اين حال همگان به پيروى و عدم اختلاف و تفرقه در آن دعوت شده‌اند: «اَقيموا الدّينَ ولا تَتَفَرَّقوا فيه» [19] مفهوم استقامت در آيه «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقيم» (حمد/1، 5) به وحدت پيام الهى در همه اديان آسمانى اشاره دارد[20] و اين اشتراك در صراط مستقيم موجب شده كه پيروان همه اديان الهى، ملتى واحد شمرده شوند: «و اِنَّ هـذِهِ اُمَّتُكُم اُمَّةً واحِدَةً واَنا رَبُّكُم فاتَّقون» كه اختلافات خود ساخته موجب جدايى آنها شده است:«فَتَقَطَّعوا اَمرَهُم بَينَهُم زُبُرًا» (مؤمنون/23،53) افزون بر آن، بخش مشترك اديان نيز در واقع امضا و تأييد رويكرد فطرى انسان به خداپرستى بوده كه در همه اديان به نوعى نمود يافته است: «فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفـًا فِطرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ اللّهِ ذلِكَ الدّينُ القَيِّم» (روم/30،30) و ازاين‌رو دين در نگاهى كلى فرآورده‌اى تأسيسى به شمار نمى‌رود، بلكه پيامى در تأييد نسخه اصلى خويش است كه در حقيقتِ جهان هستى و نيز فطرت بشرى نهفته است.[21] در برابر اين تفسير از مفهوم اسلام كه بر تأييد بخش وسيعى از اديان پيشين دلالت دارد برخى ديگر از مفسران آن را در گستره‌اى محدودتر به معناى اصطلاح متداول امروزى به عنوان نامى براى دينى خاص در كنار ديگر اديان شمرده‌اند.[22]در پاره‌اى ديگر از آيات، خداوند پيام عيسى در انجيل را تأييد و تصديق پيام تورات معرفى‌مى‌كند: «وقَفَّينا عَلى ءاثـرِهِم بِعيسَى ابنِ مَريَمَ مُصَدِّقـًا لِما بَينَ يَدَيهِ مِنَ التَّورةِ وءاتَينـهُ الاِنجيلَ فيهِ هُدىً ونورٌ ومُصَدِّقـًا لِما بَينَ يَدَيهِ مِنَ‌التَّورةِ وهُدىً و مَوعِظَةً لِلمُتَّقين» (مائده/5 ، 46 و ر.ك: صفّ/61 ، 6)؛ همچنين وحى محمّدى نيز تأييد و تصديقى بر آنچه در اختيار اهل كتاب است معرفى شده است: «وءامِنوا بِما اَنزَلتُ مُصَدِّقـًا لِما مَعَكُم ولا تَكونوا اَوَّلَ كافِر بِهِ ولا تَشتَروا بِـايـتى ثَمَنـًا قَليلاً واِيّـىَ فَاتَّقون» (بقره/2، 41 و ر.ك: بقره/2، 91) مفسران منظور از اين تصديق را تطابق و هماهنگى پيام قرآن* با كتابهاى آسمانى پيشين دانسته[23] و چنين نتيجه گرفته‌اند كه ايمان و تصديق كتابهاى آسمانى پيشين با تكذيب قرآن كه دربردارنده مضامين همان كتابهاست قابل جمع نيست و تكذيب آن ناگزير تكذيب آنها را نيز در پى دارد[24]، زيرا آيين همه پيامبران در حوزه اعتقادات كه مبتنى بر توحيد است يگانه و يكسان است[25]، افزون بر اين، برخى احكام فقهى قرآن نيز مطابق كتابهاى آسمانى گذشته است.[26] تأكيد قرآن بر يكسانى و هماهنگى قرآن با كتابهاى پيشين براى برانگيختن عواطف مخالفان و كاستن از شدت انكارشان بوده است[27]؛ همچنين نشان درستى‌بخشى از تورات* و انجيل* موجود بوده و آيات تحريف آنها دلالت بر نادرستى تمامى بخشهاى آنها ندارد.[28] روند امضاى احكام فقهى كتابهاى پيشين در ارتباط با خود آن كتابها نيز صادق است؛ عيسى خود را تصديق كننده تورات و نه ناسخ آن معرفى مى‌كند (صفّ/61 ، 6)، گرچه او در مواردى نيز پاره‌اى از الزامات فقهى تورات را كه بر اثر ستم و طغيان آنها تشريع شده بود برداشته و مسيحيان را از آن معاف داشته است (آل‌عمران/3، 50)، با اين حال تصديق كتابهاى آسمانى پيشين مستلزم آن است كه احكام آنها در صورت عدم نسخ همچنان پابرجا و معتبر باشد[29]، بنابراين از اين منظر عملكرد مسيحيان كه خود را ملزم به پيروى از احكام فقهى تورات نمى‌بينند نقدپذير است.[30]
قرآن در كنار تصديق كتابهاى گذشته، خود را «مُهَيْمِن» بر آنها معرفى مى‌كند: «و اَنزَلنا اِلَيكَ الكِتـبَ بِالحَقِّ مُصَدِّقـًا لِما بَينَ يَدَيهِ مِنَ الكِتـبِ ومُهَيمِنـًا عَلَيهِ ... لِكُلّ جَعَلنا مِنكُم شِرعَةً ومِنهاجـًا» (مائده/5 ، 48) در تفسير واژه مهيمن برخى آن را به معناى گواه و شاهد و حافظ يا امين و تصديق كننده دانسته‌اند[31]، بنابراين، عمل به قرآن، عمل به كتابهاى پيشين را در پى داشته[32] و در نتيجه قرآن برطرف كننده اختلافات پديد آمده در كتابهاى پيشين است. (نحل/64 ،16) برخى در تفسير ويژگى «مُهَيمِناً» آن را مكمل ويژگى «مُصَدِّقاً» شمرده و آن را به اين معنا مى‌دانند كه قرآن با وجود تصديق كتابهاى پيشين براى خود اختيار نسخ يا تكميل پاره‌اى از آن احكام و گزاره‌هاى آن را قائل است[33]، بنابراين، كتابهاى پيشين همه نيازهاى جاودانه دينى بشر را به طور كامل بيان نكرده، دين آخرين در مواردى بايد به اصلاح و تكميل آنها بپردازد.[34] اين اصلاح و تكميل در مواردى مربوط به تحريفات بشرى بوده و در مواردى ناظر به تكليفهاى موقتى‌است كه بنا به نيازها و شرايط آن دوره تشريع شده بود[35]؛ همچنين در آياتى ديگر خداوند قرآن را تفصيل كتابهاى آسمانى معرفى مى‌كند: «و ما كانَ هـذا القُرءانُ اَن يُفتَرى مِن دونِ اللّهِ ولـكِن تَصديقَ الَّذى بَينَ يَدَيهِ وتَفصيلَ الكِتـبِ لا رَيبَ فيهِ مِن رَبِّ العــلَمين» (يونس/10،37) ذكر ويژگى تفصيل پس از تصديق بدين معنا دانسته شده كه قرآن بخشهاى مجمل كتابهاى پيشين را تفصيل و تبيين كرده است[36]؛ همچنين بشارت آمدن پيامبر اسلام به وسيله پيامبران پيشين (صف/61 ، 6) مى‌تواند به جنبه‌هاى كاستى آن اديان اشاره داشته باشد كه قرار است در دين آخرين، تكميل و بيان گردد.[37]
در كنار اين آيات به مجموعه‌اى ديگر برمى‌خوريم كه تأييد برخى احكام عقلى يا عرفى‌را دربردارد؛ سفارش به پيروى از عقل و برهان (بقره/2، 170 ـ 171)، آزاد انديشى (زمر/39، 18) و حلال شمردن خريد و فروش (بقره/2، 275) نمونه‌هاى بارزى از اين‌گونه گزاره‌هاى امضايى است. اين گونه اخير از موارد امضايى به ويژه نوع عرفى آن بيشترين بازتاب را در فقه اسلامى داشته است.
نظريه امضا و تأسيس در انديشه و فرهنگ اسلامى:
شباهت و نزديكى فراوان اديان ابراهيمى و نيز استمرار پاره‌اى آيينهاى عرب قبل از اسلام در اين دين مى‌توانسته زمينه‌ساز ظهور انديشه امضا باشد، افزون بر اين، حضور نسبتاً كم‌رنگ مباحث فقهى حقوقى در قرآن و عدم تعرض كامل به اين مباحث در مجموعه روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز مؤثر بوده است، همان‌گونه كه نقش تنظيمى و نه تأسيسى كتاب و سنت، عامل مهمى‌در پيشرفت اسلام و استقبال ملتهاى غيرمسلمان از آن تلقى شده است.[38] فقهاى مسلمان در دوره ساخت نظام حقوقى اسلام به تدريج ضرورت در نظر گرفتن شرايط متغيّر زمان و مكان را دريافته، گاه با محدود ساختن قلمرو شريعت به منابع ديگرى همچون عقل[39] و رأى[40] پناه برده و گاه با تكيه بر احكام امضايى شريعت، جنبه انعطاف‌پذير آنها را براى تأمين شرايط مذكور به‌كار گرفتند[41]؛ همچنين رجوع به عرف زمانه در موارد فقدان نصّ، مناسب‌ترين راه براى پر كردن خلأهاى شريعت به شمار رفته است[42]، تا آنجا كه برخى از اهل سنت به صراحت شناخت عرف زمانه را از شروط اجتهاد ياد كرده‌اند.[43] در اين ميان از برخى فقها در موارد فقدان نصّ كه از آن به «فترة الشريعه» ياد كرده‌اند، اعتبار عرفها و شرايع قبل از اسلام گزارش شده است.[44] در همين راستا برخى ديگر به بحث از اعتبار بخشهاى غير منسوخ شرايع پيش از اسلام پرداخته‌اند كه مستلزم نوعى امضاى احكام گذشته است.[45]اين بحث در قرون بعدى با عنوان «استصحاب شرايع پيشين» به حوزه شيعه وارد شده و بحثهاى نظرى فراوانى در پى داشته[46] و اصالت عدم النسخ نيز به يارى آن آمده[47] و ثمرات عملى براى آن جستوجو شده است[48]؛ همچنين در اين بحث به مجموعه آياتى كه قرآن را تصديق كننده كتابهاى پيشين معرفى مى‌كند استناد شده است.[49] فقدان ادله خاص در ابواب معاملات[50] موجب شده كه نقش عرف در قانونگذاريهاى اين بخش از فقه روزبه‌روز افزون‌تر گشته و تمايل به امضايى‌شمردن همه يا غالب احكام ابواب معاملات[51] و توجه به شيوه شارع در اين ابواب كه بسيارى از عناوين را بدون هيچ‌گونه تغييرى، در شرع، پذيرفته[52] رو به گسترش است. در اين بين آياتى از قبيل «تِجـرَةً عَن تَراض» (نساء/4،29)، «اَحَلَّ اللّهُ البَيع» (بقره/ 2، 275) و «اَوفوا بِالعُقود» (مائده/5 ، 1) در جلب توجه فقهاى سنى و شيعه به عرفى كردن احكام معاملاتى تأثير بسزايى داشته است.[53]متكلمان در بحث از فلسفه نياز به وحى* و نبوت، به امكان بعث رسول بدون شرع، تنها براى تأكيد مفاد عقول اشاره كرده و بدين وسيله به رفع شبهه لغويت پرداخته‌اند.[54] در همين راستا رويكرد برخى‌اصلاح‌طلبان معاصر مانند اقبال لاهورى[55]، مطهرى[56]، صدر (دو رساله النبوة الخاتمه و خلافة الانسان و شهادة الانبياء) به فلسفه ختم نبوت بر مبناى بلوغ بشر در سير تكاملى تاريخ و در نتيجه كاهشِ نياز به وحى ثابت و مستمر، در كاربردى ساختن نظريه امضاى احكام در حوزه فلسفه فقه يارى‌رسان است. صدر در اين نظريه خود از آيات فراوانى كه انسان را خليفه خداوند در زمين و داراى اختياراتى الهى مى‌شمرد يارى جسته است. آراى محموده، مشهوره يا تأديبات صلاحيه در آثار ابن‌سينا، خواجه طوسى و قطب رازى از فلاسفه مشاء[57] يا بديهيات احكام به تعبير لاهيجى[58] و سبزوارى[59] تقارب بسيارى با احكام ارشادى در فقه دارد كه امضاى مستقلات عقليه به شمار مى‌رود. ابن‌سينا از تأديبات صلاحيه به عنوان بخش مشترك همه شرايع[60] و سبزوارى از بديهيات احكام به عنوان موارد حسن و قبح ذاتى[61] ياد مى‌كند. نگاه فلسفى غزالى به دانش فقه و تبيين ماهيت دنيوى آن به ويژه با توجه به ديدگاه انعطاف‌پذير او در مصالح مرسله و مقاصد شريعت، مى‌تواند در گسترش حوزه امضائيات و فرآيند عرفى شدن شريعت بسيار اثرگذار باشد.[62] نگاه متفاوت دو نظريه تصويب و تخطئه به قلمرو شريعت، قابل پيوند با تقسيم‌بندى امضا و تأسيس است. مخطّئه با پذيرش اين پيش‌فرض كه هر واقعه‌اى را حكم شرعى مشخصى است، شريعت را پديده‌اى تأسيسى و اجتهاد را فرآيندى كاملاً اكتشافى مى‌شمرند. در مقابل، مصوّبه با پذيرش اين پيش‌فرض كه حكم خداوند تابع برداشت اجتهادى آنان است، شريعت را پديده‌اى امضايى و اجتهاد را فرآيندى ابداعى مى‌شمرند.[63]
در حوزه مطالعات تاريخى، توجه به بعد ديگرى از امضاى احكام به چشم مى‌خورد. مورخانى مانند ابن حبيب[64] و يعقوبى[65] به موارد متعددى از قوانين و سنتهاى عرب كه در شريعت اسلام استمرار يافته است، اشاره كرده‌اند. برخى به تفصيل از بازتاب آيينها و سنتهاى عرب در شريعت اسلام در اعمال و مناسك حجّ، احكام وراثت، ازدواج و طلاق، قصاص و حدود و ديات و ... بحث كرده و با نگاهى مردم شناسانه به تفسير مجموعه وسيعى از آيات مربوطه پرداخته‌اند.[66] برخى خاورشناسان نيز با بررسى تأثير نظامهاى حقوقى روم و ايران بر فقه اسلام، نتيجه گرفته‌اند كه اين دين، ارمغان جديدى براى بشريت نياورده و تنها تلفيقى بازسازى شده از نظامهاى پيشين است.[67] دانشمندان مسلمان از نگاه تاريخى و كلامى به اين اتهامات پاسخ گفته‌اند.[68]
منابع
آداب الفتوى؛ الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى؛ احياء علوم الدين؛ احياى تفكر اسلامى؛ ارشاد الفحول الى تحقيق الحق من علم الاصول؛ اسلام و مقتضيات زمان؛ الاشارات و التنبيهات؛ الاوائل؛ بدائع الصنائع فى ترتيب الشرائع؛ تاريخ اليعقوبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ تحريرات فى الفقه (خيارات)؛ التعاريف؛ التعريفات؛ تفسير جوامع الجامع؛ تفسير الصافى؛ تفسير غريب القرآن الكريم؛ تفسير القرآن الكريم، سيد مصطفى خمينى؛ تفسير القمى؛ التنبيه فى الفقه الشافعى؛ تنقيح الاصول؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ جامع الشتات؛ الجامع الصغير؛ الحاشية على كفاية الاصول؛ حاشية مجمع الفائدة والبرهان؛ خاتميت؛ الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ الذخيرة فى علم الكلام؛ روضة الطالبين و عمدة المفتين؛ زبدة الاصول؛ سرمايه ايمان؛ شرح اسماء الحسنى؛ شرح فتح القدير للعاجز الفقير؛ الطبقات الكبرى؛ العقيدة والشريعة فى الاسلام؛ عوائد الايام؛ فتح البارى شرح صحيح البخارى؛ فرائد الاصول؛ فقه السنه؛ فقه الصادق(عليه السلام)؛ فوائد الاصول؛ القواعد الفقهيه، بجنوردى؛ القواعد الفقهيه، مكارم؛ كتاب الفهرست؛ كتب و رسائل و فتاوى؛ لسان العرب؛ اللمع فى اصول الفقه؛ المبسوط؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ المحبر؛ المحصول فى علم اصول الفقه؛ مدخل الى فلسفة الفقه؛ المستصفى فى علم الاصول؛ المعالم الجديده؛ معانى القرآن، نحاس؛ المغنى و الشرح الكبير؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ المكاسب و البيع؛ المنتقى الاصول؛ المنخول من تعليقات الاصول؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم؛ الميزان فى تفسيرالقرآن؛ نقد المتن بين صناعة المحدثين؛ نهاية الافكار فى مباحث الالفاظ؛ هرمنوتيك كتاب و سنت.على معمورى
[1]. لسان العرب، ج 1، ص 141، «اسس».
[2]. همان، ج 13، ص 130، «مضى».
[3]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 371 ـ 372.
[4]. التعريفات، ص 71؛ التعاريف، ص 155.
[5]. الاحكام، ج 4، ص 253، 261؛ ارشادالفحول، ج 1، ص 329.
[6]. التنبيه، ص 134 ـ 135؛ المبسوط، ج 7، ص 115؛ كتب و رسائل و فتاوى، ج 2، ص 340، 357.
[7]. الجامع الصغير، ص 286؛ شرح فتح القدير، ج 5 ، ص 401 ، 406.
[8]. فتح البارى، ج 7، ص 393.
[9]. كتب و رسائل و فتاوى، ج 20، ص 577 .
[10]. منتقى الاصول، ج 7، ص 24 ـ 26؛ مدخل الى فلسفة الفقه، ص 97.
[11]. تحريرات فى الفقه، ج 4، ص 66 ، «خيارات».
[12]. الميزان، ج 3، ص 278.
[13]. تفسيرقمى، ج1،ص99؛ الميزان، ج3، ص126ـ127؛ الدرالمنثور، ج 2، ص 166 ـ 168.
[14]. التبيان، ج1، ص 464؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 392؛ الميزان، ج 3، ص 120 ـ 121.
[15]. التبيان، ج1، ص 472؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 399.
[16]. مجمع البيان، ج 2، ص 770؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 271.
[17]. الميزان، ج3، ص120ـ121؛ ج7، ص248؛ ج 10، ص 64 .
[18]. معانى‌القرآن، ج2، ص319؛ الميزان، ج5 ، ص350.
[19]. الميزان، ج 5 ، ص 351؛ ج 18، ص 30.
[20]. همان، ج 7، ص 248.
[21]. همان، ج 7، ص 192؛ ج 9، ص 241.
[22]. غريب القرآن، ص 540 ؛ الصافى، ج 1، ص 322.
[23]. التبيان، ج 1، ص 364؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 325؛ ج 2، ص 393.
[24]. مجمع البيان، ج 1، ص 208؛ ج 3، ص 191.
[25]. همان، ج 2، ص 760.
[26]. همان، ج 3، ص 313.
[27]. تفسير سيد مصطفى خمينى، ج 5 ، ص 541 .
[28]. الميزان، ج 3، ص 8 ـ 9.
[29]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 383؛ التبيان، ج 2، ص 470؛ الميزان، ج 3، ص 201.
[30]. الميزان، ج 3، ص 312.
[31]. جامع‌البيان، مج 14، ج 28، ص 71؛ معانى القرآن، ج 2، ص 317 ـ 318.
[32]. معانى القرآن، ج 6 ، ص 364.
[33]. الميزان، ج 5 ، ص 349.
[34]. الميزان، ج 8 ، ص 245.
[35]. همان، ص 281.
[36]. همان، ج 10، ص 64 .
[37]. همان، ج 19، ص 252.
[38]. هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 56 .
[39]. الاوائل، ج 2، ص 62 .
[40]. الطبقات، ج 2، ص 360؛ الفهرست، ص 256.
[41]. روضة الطالبين، ج 3، ص 5 ؛ المغنى، ج 4، ص 4.
[42]. فقه السنه، ج 3، ص 69 .
[43]. المبسوط، ج 16، ص 62 .
[44]. آداب الفتوى، ص 86 .
[45]. المحصول، ج3، ص274، 265؛ اللمع، ص136.
[46]. حاشية مجمع، ص 409؛ تنقيح الاصول، ص 347؛ حاشية على كفايه، ج 2، ص 411 ، 413.
[47]. فرائد الاصول، ج 2، ص 655 ـ 658 ؛ نهاية الافكار، ج 3، ص 174 ـ 177؛ فوائد الاصول، ج 4، ص 478 ـ 479.
[48]. فرائدالاصول، ج 2، ص 656 ـ 658 ؛ زبدة الاصول، ج 4، ص 286 ـ 287؛ القواعدالفقهيه، مكارم، ج 1، ص 326.
[49]. تفسير سيد مصطفى خمينى، ج 4، ص 506 ـ 507 .
[50]. المكاسب و البيع، ج 2، ص 355.
[51]. المكاسب والبيع،ج1، ص7؛ القواعدالفقهيه،بجنوردى، ج 4، ص 27؛ القواعد الفقهيه، مكارم، ج 2، ص 30.
[52]. فقه الصادق(عليه السلام)، ج 19، ص 15.
[53]. جامع‌الشتات، ج 2، ص 268؛ بدايع الصنايع، ج 5 ، ص 228؛ عوائد الايام، ص 1.
[54]. الذخيره، ص 323، 327.
[55]. احياى تفكر اسلامى، ص 145 ـ 147.
[56]. خاتميت، ص 63 ـ 67 .
[57]. الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 220 ـ 221.
[58]. سرمايه ايمان، ص 59 ـ 62 .
[59]. شرح اسماء الحسنى، ج 1، ص 106.
[60]. الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 220 ـ 221.
[61]. شرح اسماء الحسنى، ج 1، ص 106.
[62]. احياء علوم الدين، ج 1، ص 16 ـ 17؛ المستصفى، ص 174 ـ 180.
[63]. المنخول، ص 559 ـ 565 ؛ المعالم الجديده، ص 38 ـ 40؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 171 ـ 173.
[64]. المحبر، ص236ـ242، 311 ـ 315، 319 ـ 322.
[65]. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 254 ، 256.
[66]. ر.ك: المفصل، ج 5 ، ص 469 ـ 624 ؛ ج 6 ، ص 320 ـ 390.
[67]. العقيدة والشريعه، ص 11.
[68]. ر.ك: نقدالمتن.